Di seguito tutti gli interventi pubblicati sul sito, in ordine cronologico.
 
 

• Discorso del Rav. Shemuel Riccardo Di Segni

• Discorso di Benedetto XVI

Luigi Tosti nel 2005 era stato condannato a 7 mesi di carcere, poi prosciolto

Csm: rimosso il giudice anti-crocifisso

Durissima sanzione a Tosti per il suo rifiuto di tenere udienze in aule giudiziarie con il simbolo cristiano

Leggi l'articolo qui

(fonte: http://www.corriere.it)

Roma, 19 giu. - (Adnkronos) - "L'Etiopia è il trono dell'Arca dell'Alleanza. L'Arca dell'Alleanza è stata in Etiopia per 3.000 anni e adesso è ancora lì e con la volontà di Dio continuerà ad essere lì. E' per via del miracolo che è arrivata in Etiopia".
Il Patriarca della Chiesa ortodossa d'Etiopia Abuna Pauolos conferma quanto aveva anticipato due giorni fa dall'ADNKRONOS. Lo fa in una conferenza stampa tenutasi all'Hotel Aldrovandi a Roma, cui ha partecipato anche il principe Makonnen Haile Selassie, nipote dell'imperatore. "L'ho vista con senso di umiltà, non con orgoglio, come quando si va in chiesa. E' la prima volta -ha proseguito il Patriarca Pauolos- che dico questo in una conferenza stampa. Ripeto l'Arca dell'Alleanza è in Etiopia e nessuno di noi sa per quanto tempo ancora. Solo Dio lo sa".

"Tutto quello che si trova nell'Arca -ha spiegato il Patriarca rispondendo alla curiosità dei cronisti- è descritto perfettamente nella Bibbia. Lo stato di conservazione è buono perché non è fatta da mano d'uomo, ma e' qualcosa che Dio ha benedetto". "Ci sono molti scritti e prove evidenti sulla presenza dell'Arca in Etiopia. Non c'è ragione perché qualcuno pretenda di affermare di avere qualcosa che non ha -ha precisato il Patriarca-. Non sono qui per dare delle prove che l'Arca sia in Etiopia, ma sono qui per dire quello che ho visto, quello che so e che posso testimoniare. Non ho detto che l'Arca sarà mostrata al mondo. E' un mistero, un oggetto di culto".

Il Patriarca Pauolos ha anche parlato della costruzione di un museo ad Axum, una struttura che dovrà accogliere e conservare i tesori costruiti per secoli e secoli ad Axum. Nel museo, finanziato dalla fondazione del principe e che dovrebbe essere costruito entro due anni, potrebbe essere collocata anche l'Arca dell'Alleanza, ma per questo ha spiegato Abuna Pauolos "c'e' bisogno di una decisione che spetta al Santo Sinodo, l'istanza suprema della Chiesa ortodossa etiope". Il patriarca Pauolos, presidente del G8 delle Religioni, ha preso parte dal 16 al 18 giugno al G8 delle religioni che si e' tenuto tra Roma e L'Aquila. Poi ieri il Patriarca e' stato invitato dalla comunita' di Sant'Egidio dove ha partecipato a una giornata di studio sulla storia religiosa d'Etiopia, e sempre ieri ha incotrato in Vaticano il Pontefice Benedetto XVI.

"Nell'incontro in Vaticano Benedetto XVI e il Patriarca hanno discusso di molte cose e sua Santità ha rivolto al Patriarca l'invito a tornare a ottobre", ha precisato il principe Makonne Haile Selassie.

Benedetto XVI al Mausoleo di Yad Vashem
(Gerusalemme, 11 maggio 2009)

VISITA AL MEMORIALE DI "YAD VASHEM" DI JERUSALEM

Lasciato il Palazzo Presidenziale di Jerusalem, Benedetto XVI si reca in auto al Memoriale di "Yad Vashem", monumento alla Memoria dell’Olocausto, contenente alcune urne con le ceneri di vittime dei vari campi di concentramento.
Al Suo arrivo - alle ore 17.45 - il Santo Padre è accolto dal Presidente e dal Direttore del Centro, quindi percorre a piedi il perimetro del Memoriale per raggiungere la Sala della Rimembranza.
Qui, alla Presenza del Presidente dello Stato di Israele, Shimon Peres, dello Speaker del Knesset, Reuven Rivlin, e del Presidente del Consiglio di "Yad Vashem", Rabbino Israel Meir Lau, ha luogo la Memorial Ceremony, nel corso della quale il Papa accende la fiamma perpetua e depone una corona di fiori.
Subito dopo il Santo Padre incontra 6 sopravvissuti all’Olocausto, quindi - prima di concludere la visita con la Firma sul Libro d’Onore del Memoriale di "Yad Vashem" - rivolge ai presenti il discorso che pubblichiamo di seguito:

DISCORSO DI BENEDETTO XVI

"Io concederò nella mia casa e dentro le mie mura un monumento e un nome… darò loro un nome eterno che non sarà mai cancellato" (Is 56,5).

Questo passo tratto dal Libro del profeta Isaia offre le due semplici parole che esprimono in modo solenne il significato profondo di questo luogo venerato: yad – "memoriale"; shem – "nome".

Sono giunto qui per soffermarmi in silenzio davanti a questo monumento, eretto per onorare la memoria dei milioni di ebrei uccisi nell’orrenda tragedia della Shoah.

Essi persero la propria vita, ma non perderanno mai i loro nomi: questi sono stabilmente incisi nei cuori dei loro cari, dei loro compagni di prigionia, e di quanti sono decisi a non permettere mai più che un simile orrore possa disonorare ancora l’umanità. I loro nomi, in particolare e soprattutto, sono incisi in modo indelebile nella memoria di Dio Onnipotente.

Uno può derubare il vicino dei suoi possedimenti, delle occasioni favorevoli o della libertà. Si può intessere una insidiosa rete di bugie per convincere altri che certi gruppi non meritano rispetto. E tuttavia, per quanto ci si sforzi, non si può mai portar via il nome di un altro essere umano.

La Sacra Scrittura ci insegna l’importanza dei nomi quando viene affidata a qualcuno una missione unica o un dono speciale. Dio ha chiamato Abram "Abraham" perché doveva diventare il "padre di molti popoli" (Gn 17,5). Giacobbe fu chiamato "Israele" perché aveva "combattuto con Dio e con gli uomini ed aveva vinto" (cfr Gn 32,29). I nomi custoditi in questo venerato monumento avranno per sempre un sacro posto fra gli innumerevoli discendenti di Abraham.

Come avvenne per Abraham, anche la loro fede fu provata. Come per Giacobbe, anch’essi furono immersi nella lotta fra il bene e il male, mentre lottavano per discernere i disegni dell’Onnipotente.

Possano i nomi di queste vittime non perire mai!
Possano le loro sofferenze non essere mai negate, sminuite o dimenticate! E possa ogni persona di buona volontà vigilare per sradicare dal cuore dell’uomo qualsiasi cosa capace di portare a tragedie simili a questa!

La Chiesa Cattolica, impegnata negli insegnamenti di Gesù e protesa ad imitarne l’amore per ogni persona, prova profonda compassione per le vittime qui ricordate. Alla stessa maniera, essa si schiera accanto a quanti oggi sono soggetti a persecuzioni per causa della razza, del colore, della condizione di vita o della religione – le loro sofferenze sono le sue e sua è la loro speranza di giustizia.

Come Vescovo di Roma e Successore dell’Apostolo Pietro, ribadisco – come i miei predecessori – l’impegno della Chiesa a pregare e ad operare senza stancarsi per assicurare che l’odio non regni mai più nel cuore degli uomini. Il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe è il Dio della pace (cfr Sal 85,9).

Le Scritture insegnano che è nostro dovere ricordare al mondo che questo Dio vive, anche se talvolta troviamo difficile comprendere le sue misteriose ed imperscrutabili vie. Egli ha rivelato se stesso e continua ad operare nella storia umana. Lui solo governa il mondo con giustizia e giudica con equità ogni popolo (cfr Sal 9,9).

Fissando lo sguardo sui volti riflessi nello specchio d’acqua che si stende silenzioso all’interno di questo memoriale, non si può fare a meno di ricordare come ciascuno di loro rechi un nome. Posso soltanto immaginare la gioiosa aspettativa dei loro genitori, mentre attendevano con ansia la nascita dei loro bambini. Quale nome daremo a questo figlio? Che ne sarà di lui o di lei? Chi avrebbe potuto immaginare che sarebbero stati condannati ad un così lacrimevole destino!

Mentre siamo qui in silenzio, il loro grido echeggia ancora nei nostri cuori. È un grido che si leva contro ogni atto di ingiustizia e di violenza. È una perenne condanna contro lo spargimento di sangue innocente. È il grido di Abele che sale dalla terra verso l’Onnipotente. Nel professare la nostra incrollabile fiducia in Dio, diamo voce a quel grido con le parole del Libro delle Lamentazioni, così cariche di significato sia per gli ebrei che per i cristiani:

"Le grazie del Signore non sono finite, non sono esaurite le sue misericordie;
Si rinnovano ogni mattina, grande è la sua fedeltà;
«Mia parte è il Signore – io esclamo –, per questo in lui spero».
Buono è il Signore con chi spera in lui, con colui che lo cerca.
È bene aspettare in silenzio la salvezza del Signore" (3,22-26).

Cari Amici, sono profondamente grato a Dio e a voi per l’opportunità che mi è stata data di sostare qui in silenzio: un silenzio per ricordare, un silenzio per sperare.

© Copyright 2009 - Libreria Editrice Vaticana

L'universalismo noachide
di Raniero Fontana (20-21 marzo 2009)
tratto da: http://mondodomani.org/teologia/fontana.htm

Il noachismo vuole essere un messaggio universale destinato all'umanità tout court, e perciò capace come tale di attraversare le credenze e le mille appartenenze, per raggiungere tutti gli uomini in quanto «figli di Noè». Sui figli di Noè cade la responsabilità dell'osservanza di un insieme di precetti fondamentali per la costituzione e il mantenimento di una società dal volto umano e civile. Il numero canonico dei precetti noachici è sette: uno positivo, che ordina di nominare giudici e di istituire tribunali, e sei negativi, che proibiscono l'idolatria, la blasfemia, i rapporti sessuali illeciti, l'omicidio, il furto, e infine lo smembramento di un animale vivo per cibarsene.1

La dottrina noachide è stata conservata, codificata e trasmessa dai maestri della tradizione religiosa di Israele.2

***

Esistono gojim buoni e cattivi, timorati di Dio e pagani, eretici propri e altrui, seguaci di molte religioni. Si discute invece se noachidi e noachismo siano stati nella storia una realtà o una finzione.3 È comunque evidente come il tema perda subito il suo carattere virtuale, o di scuola, quando ci si chiede se e come il noachismo abbia avuto come sua possibile manifestazione storica la religione cristiana o la religione musulmana. Dopo tutto, entrambe le religioni si vogliono universali.

Scopo del presente studio è quello di verificare la consistenza noachide dell'universalismo cristiano e musulmano. Di vedere se e come queste due religioni rispondano o meno ai parametri di una tale dottrina.

1. Noachismo e cristianesimo

Il trattato rabbinico sull'idolatria (avodah zarah) proibisce agli ebrei di contribuire in modo alcuno alle celebrazioni idolatriche dei pagani. È in questo contesto che R. Ishmael interdice il commercio con quelli tre giorni prima e tre giorni dopo le loro feste:

L'opinione di R. Ishmael è minoritaria. Essa si scontra con l'opinione dei suoi colleghi rabbini. Si tratta chiaramente di una posizione isolazionista. Le implicazioni del suo insegnamento verranno successivamente esplicitate in contesto cristiano da Shmuel, le cui parole sono riportate da un amorà babilonese della seconda generazione:

Se il primo giorno della settimana, cioè la domenica dei cristiani, è un giorno sempre proibito in quanto festivo e idolatrico, ne consegue che la proibizione di commerciare tre giorni prima e tre giorni dopo equivale a proibire il commercio con loro durante l'intera settimana, cioè sempre. I commentatori medioevali e moderni così hanno inteso la glossa di Shmuel alle parole di R. Ishmael.5 Da allora l'ebraismo si è sempre espresso criticamente in modo univoco e costante sul cristianesimo. Saadia Gaon lo ha trattato come eresia nel suo celebre Emunot ve-de'ot (Credenze e opinioni).6 Mentre, come è noto, sarà soprattutto l'autorevolissimo Maimonide ad applicare lo stigma indelebile dell'idolatria ai seguaci della religione cristiana:

Per quanto il cristianesimo venisse considerato una forma di idolatria dalle autorità rabbiniche medioevali, certi allentamenti sul piano normativo si resero necessari a motivo delle esigenze e dei bisogni legati a una mutata situazione economica e sociale. Si giustificò la vendita ai non-ebrei (nokhrim) di animali di grossa taglia per evitare perdite ai commercianti ebrei su un mercato divenuto comune.8 L'interdipendenza economica delle rispettive comunità rese infatti necessarie, spesso a posteriori, certe facilitazioni di carattere puntuale. In circostanze e tempi particolari vennero dunque (ri) negoziate le precedenti restrizioni talmudiche relative ai rapporti coi gentili. Per esempio, si arrivò in questo modo a permettere coi cristiani uno scambio commerciale già comunemente praticato anche nei loro giorni di festa, una volta però stabilito che gli interessi cristiani non fossero riconducibili all'idolatria, ma bensì all'ottenimento di benefici puramente materiali.9 Nonostante tali adattamenti, il giudizio sul cristianesimo e i cristiani restava tuttavia invariato. Dopo tutto, se il vino dei cristiani, proprio come quello dei musulmani, venne proibito agli ebrei come oggetto di consumo e non come oggetto commerciale,10 la conversione al cristianesimo mai però fu permessa agli ebrei, contrariamente alla conversione all'islam,11 anche a costo della loro vita (qiddush ha-shem). La gravità dell'idolatria è infatti tale che si dovrebbe dare la vita piuttosto che trasgredire la sua interdizione:

***

Finché il cristianesimo è considerato una forma di avodah zarah non può certo rappresentare una manifestazione storica del noachismo. L'idolatria è una delle interdizioni noachidi. Un tale stigma sembra sia stato però cancellato da R. Menachem HaMeiri. Il problema è che nessuno prima di lui né dopo di lui avrebbe sostenuto una tale tesi. Pure il fatto che la sua opera non sia entrata nel tradizionale curriculum studiorum delle generazioni passate è a volte impugnato come un argomento per limitarne l'autorevolezza.12

Sulla glossa di Shmuel precedentemente citata, egli afferma:

Secondo Menachem HaMeiri, la proibizione non concerne i cristiani del suo tempo, il xiii secolo, ma quei notzrim dell'epoca ormai lontana di Nabucodonosor (Nevuchadnetzar); non dunque i suoi conterranei, cioè i cristiani della regione di Perpignan, ma gli abitanti dell'antica Babilonia. L'idolatria sarebbe cosa del remoto passato.13

A questo primo criterio che introduce la differenza tra le antiche nazioni idolatriche e quelle non idolatriche del suo tempo, ne segue un secondo. È anzi opinione diffusa tra gli studiosi che sia questo secondo criterio a caratterizzare al meglio la posizione di Menachem HaMeiri, il quale lo avrebbe prima enunciato e poi seguito in modo sistematico, rendendo così superflue le molteplici e contingenti giustificazioni degli altri posqim.

Il criterio è il seguente:

Se dunque il cristianesimo non è avodah zarah, è perché i suoi seguaci sono ora «definiti dai modi della religione» (gedurim be-darkhei ha-dat). Tra i due criteri il nesso è causale. «Le nazioni che non sono idolatriche sono quelle che sono definite dai modi della religione».15 Lo storico Katz ha attribuito la specificità di Menachem HaMeiri a una precisa posizione filosofica che starebbe a monte, come un vero e proprio a priori, alle sue decisioni in materia di halakhah.16 Il suo non fu dunque un giudizio di mera opportunità o convenienza. La religione fu per lui un positivo fattore di civiltà.

Tuttavia, è lo stesso Katz a registrare le esitazioni di Menachem HaMeiri sul commercio di oggetti direttamente legati al culto cristiano.17 Esitazioni che Katz attribuisce al suo disagio psicologico nei confronti di un mondo religioso estraneo all'ebraismo e al quale quegli oggetti -- candele, pani e paramenti sacerdotali -propriamente appartengono.18 Esse sarebbero la conseguenza insomma di un vero e proprio dissidio tra una sensibilità rimasta tradizionale -- per la quale il cristianesimo è ciò che è sempre stato per gli ebrei: avodah zarah -- e l'innovazione razionale. Dunque, tra affettività e intelletto.

Tra memoria e storia.

***

Il dossier sulla posizione di R. Menachem HaMeiri nei confronti delle religioni (rivelate) in generale, del cristianesimo e dei cristiani in particolare, è stato di recente riconsiderato. Egli più «non afferma che il cristianesimo del suo tempo non sia avodah zarah, ma che è avodah zarah ne'orà [una forma di idolatria illuminata]».19 La trasgressione dei cristiani all'interdizione noachide rimarrebbe dunque tale, pur non essendo comparabile con quella di una volta o con quanto ancora accade agli estremi confini della terra, poiché la religione cristiana è essa stessa inconfondibile con l'antico e primitivo culto, idolatrico e superstizioso, di divinità, astri e talismani.

In questo senso la religione cristiana appare in sè stessa come una forma indebolita di idolatria.20 Si è inoltre osservato come già la stessa formula impiegata da questo maestro provenzale -- gedurim be-nimusei ha-datot; gedurim be-darkhei ha-datot we-nimusehen -- metta in risalto, della religione (dat), l'importanza che hanno per lui le leggi e i costumi (nimusim). Sottolineate non sono dunque le credenze e le dottrine, quanto piuttosto le azioni (ma'asim) e le virtù (middot), sia morali sia umane, del credente.

Si è perciò detto che Menachem HaMeiri faccia in questo modo dipendere la novità della sua posizione «dal mutamento che i gojim hanno attraversato sul piano del miglioramento delle virtù (middot), e non delle loro concezioni o del loro culto religioso».21 L'argomento è interessante proprio perché attribuisce a questo maestro un discorso che vuole distinguere sotto il profilo del discernimento filosofico tra il piano morale e il piano religioso. Se una volta, come il Talmud lo testimonia, idolatria e immoralità erano tutt'uno, ora era invece possibile scinderle tra loro. La novità introdotta da Menachem HaMeiri sarebbe dunque soprattutto questa, di avere sciolto il nodo che stringeva tra loro idolatria e comportamento morale e sessuale reprensibile.22 Di avere colto in questo modo il progresso morale e civile espresso dalla civiltà cristiana del suo tempo, così da non confonderla con l'antica civiltà pagana.

Menachem HaMeiri equipara i popoli evoluti alla categoria biblica dello «straniero residente» (ger toshav), cioè di colui che assume (formalmente) l'osservanza dei sette precetti dei figli di Noè.23 Cambia infatti il rapporto con coloro che osservano i precetti noachici, come cambia con coloro che sono definiti dai modi della religione. È per questo che l'omicidio di un noachide da parte di un figlio di Israele è punito, contrariamente a quanto si afferma nella Tosefta.24 Un noachide non è un goj, come non lo è un cristiano o un musulmano. Ma un cristiano resta tuttavia un idolatra, per quanto illuminato.

***

Eppure, spesso citata e assai influente è l'idea che il cristianesimo non contraddica le leggi noachidi, idea che sembra dovuta al commento di Rabbenu Tam al passaggio talmudico seguente:

Si suppone che un ebreo non solo non debba lui stesso non pronunciare il nome di altri dèi, ma che non induca neppure l'altro, il non-ebreo, a pronunciarlo. Per questo motivo si deve evitare ogni forma di associazione negli affari, affinché un ebreo non venga a trovarsi in una situazione di crisi che richieda il giuramento del suo partner non-ebreo. A commento di questo passaggio, Rabbenu Tam osserva:

Ai figli di Noè non sarebbe interdetto di associare al nome di Dio il nome di un altro, in occasione di un giuramento. Rabbenu Tam giustifica in questo modo la pratica del suo tempo, in cui la proibizione talmudica era ignorata e gli ebrei conducevano gli affari in comune coi cristiani. Un eventuale giuramento non implicava alcun rischio: associare al nome di Dio il nome di Gesù non era loro interdetto. Ma i commentatori successivi estrapolarono l'intenzione di Rabbenu Tam e ne estesero la portata assai oltre il suo contesto legale, tecnico e formale, al punto da ritenere infine compatibili tra loro noachismo e cristianesimo.25 Essi fraintesero Rabbenu Tam, come se questi avesse sostenuto «che una credenza nella trinità e nell'incarnazione, da parte di un noachide, non fosse idolatria, risultando in una nuova halakhah secondo la quale il cristianesimo sarebbe idolatria per gli ebrei mentre non sarebbe tale per i cristiani».26 La controversia sulle reali intenzioni di Rabbenu Tam e sulla comprensione dell'idea di shittuf impegnerà maestri importanti della tradizione ebraica: R. Nissim di Gerona (Ran), R. Moshè Isserles (Rema), R. Ezekiel Landau, R. Yaakov Emden, R. Elia Benamozegh, sono alcuni tra i tanti. La compatibilità o meno tra noachismo e cristianesimo interessa a questo punto la stessa dottrina e non più la morale. In ogni caso, l'idea che un cristiano non commetta offesa contro le leggi noachidi con la sua fede nella trinità e nell'incarnazione rappresenta il limite oltre il quale nessun ebreo vuole andare. Poiché nessuno tra i maestri dell'halakhah è pronto a spingersi tanto lontano da affermare che il cristianesimo si possa considerare un puro monoteismo: a belief in a triune God. «Al massimo, i maestri dell'halakhah sono pronti a riconoscere il cristianesimo come una fede non-idolatrica per i gentili».27 Ma la cosa in realtà non cambia nella sostanza anche una volta lasciata la scuola talmudica per l'accademia:

Dunque, il cristianesimo come religione proibita agli ebrei e permessa ai gojim. Una politica che ha tutta l'aria di una concessione fatta ai cristiani e sulla quale aleggia pure il sospetto di trarre origine da una passata incomprensione. Del resto, l'alternativa è di chi lo considera ancora oggi avodah zarah. Per ebrei e gentili. Idolatria, tout court.

2. Noachismo e islam

L'attualizzazione operata da Maimonide nel suo Commento alla Mishnah estende ai cristiani suoi contemporanei le proibizioni relative ai pagani di un tempo:

Secondo Blidstein, l'assenza di ogni riferimento ai musulmani e alle loro città nell'attualizzazione operata da Maimonide non si spiegherebbe con un'esigenza di rispetto per il dato cronologico. La letteratura rabbinica ignora infatti la religione musulmana che le è posteriore. In realtà, l'assenza di un esplicito riferimento alla religione musulmana nel commento maimonideo sarebbe intenzionale e conforme alla sua diversa valutazione delle due religioni: il cristianesimo è idolatria; l'islam non è idolatria.29 Maimonide si esprime chiaramente in questo senso e il suo giudizio autorevole si caratterizza per l'ampiezza della visione che suppone sui rapporti tra ebrei e credenti di altre religioni. Egli equipara lo statuto del vino del ger toshav a quello degli ismaeliti considerati come «idolatri che non servono l'idolatria».30 Ma è soprattutto nella sua risposta a Obadiah, musulmano convertitosi all'ebraismo, che Maimonide si esprime in modo articolato sull'islam:

Maimonide non era cieco nei confronti degli errori e della follia dell'islam. Questo non doveva però mettere in ombra il monoteismo che professava. A chi avesse obiettato che sul piano del culto il monoteismo islamico fosse tutt'altro che cristallino, albergando elementi pagani che erano un retaggio inconfutabile della civiltà pre-islamica -- concentrati specialmente in quel che accadeva alla Mecca, intorno alla Ka'aba -- Maimonide opponeva a sua difesa l'intenzione pura del cuore e della mente dei credenti e dei pellegrini musulmani. È questa sua attitudine equilibrata e obiettiva, dovuta a una mancanza di odio e di rancore nei confronti di una realtà che personalmente egli conobbe anche in veste violenta e aggressiva, che il rabbino Kapah ha così celebrato: «lodare ciò che è lodevole, deprecare ciò che è deprecabile».31

Maimonide non fu il primo tra i maestri della tradizione ebraica a esprimersi sull'islam come religione monoteista, per quanto specialmente nei primi tempi proprio l'ignoranza su una tale novità religiosa portasse a volte alcuni di loro a esprimersi in senso contrario.32 Sicuramente, dopo Maimonide il consenso sulla natura monoteista dell'islam sarà praticamente acquisito, a cominciare dal figlio R. Abraham Maimuni, secondo il quale «i musulmani sono monoteisti che aborriscono l'idolatria».33

***

È nella Lettera allo Yemen che Maimonide polemizza apertamente con l'islam fanatico e aggressivo:

Di fatto, Maimonide non si è limitato in questo scritto a denunciare il fanatismo musulmano. Egli respinge anche con coraggio la rivendicazione dell'islam di essere superiore all'ebraismo e con essa la consueta accusa rivolta agli ebrei di avere falsificato le Scritture. Di più, neppure il profeta è stato risparmiato.34 Eppure, si osserva da più parti che persino in questo scritto così estremamente critico, la sua battaglia non sarebbe stata condotta contro l'islam come tale. «Anche in questo lavoro altamente polemico [...] egli non critica l'islam per se. Questo contrasta con il suo trattamento del cristianesimo. Sebbene Gesù, diversamente da Muhammad, mai avesse inteso fondare una nuova religione, il cristianesimo è tuttavia da considerare per Maimonide una forma di idolatria. Senza dubbio egli vede la sua dottrina della Trinità come un basilare compromesso del monoteismo richiesto a tutti, tanto ai gentili quanto agli ebrei. Questo non è il caso con l'Islam».35 A costituire l'islam e a metterlo su un gradino più alto del cristianesimo sarebbe in questo senso la sua posture filosofica dalla quale propriamente dipende lo stesso monoteismo.36 Ma a questo punto prende corpo la possibilità di una vera e propria dissonanza nella percezione dell'islam da parte di Maimonide. «È assolutamente possibile che la halakhah maimonidea veda in loro [musulmani] dei credenti monoteisti, ma al contempo che Maimonide li valuti come membri di una religione ostile, violenta e priva di freni morali, una religione stabilita da una figura manchevole, meritevole di ogni biasimo morale, edificata con contenuti superficiali e senza un valore reale».37 La prospettiva è interessante: infatti, non sarebbe ora la dottrina a essere problematica ma piuttosto la condotta dei seguaci di Muhammad e l'osservanza delle leggi morali fondamentali. Il che porrebbe di colpo la religione musulmana in difetto rispetto alla morale noachide.38

***

Per gli ebrei, la circoncisione è un atto che possiede un preciso significato religioso nel contesto dell'alleanza stabilita tra Dio e Israele. La circoncisione dei non-ebrei è di conseguenza richiesta solo in un cammino mirato alla loro conversione. Neppure per motivi medici potrebbe essere eseguita su di loro, seguendo il principio codificato che proibisce di salvare la vita a un idolatra.39 Ora, è proprio in questo contesto che Maimonide introduce una nota originale e sorprendente:

Maimonide sostiene la possibilità per un goj di essere circonciso, ma non in vista della circoncisione, bensì per ricevere la ricompensa prevista per l'osservanza di un precetto a cui non è affatto obbligato. La circoncisione non compare infatti nella lista dei precetti noachici. Neppure Maimonide la introduce tra quelli. Ma ne permette l'osservanza a quei gentili che si vogliono interessati a compiere il maggior numero possibile di precetti mosaici. Se Novak ha ragione, Maimonide ha mostrato ogni volta che ha potuto la sua preferenza per una concezione che non limita il goj alla stretta osservanza della legge noachide, ma lo proietta oltre lo statuto noachide, come ebreo potenziale.40

L'insufficienza del quadro noachide appare con chiarezza nel caso della pratica della circoncisione in rapporto all'islam. Una tale pratica non è circoscritta agli ebrei soltanto. La circoncisione praticata dagli stessi arabi in epoca pre-islamica è ben nota al Talmud.41 Nel Talmud si discute per questo motivo sulla necessità della «circoncisione simbolica» per chi fosse già stato circonciso prima ancora della sua conversione all'ebraismo.42 Maimonide sembra ora riconoscere alla pratica della circoncisione presso gli ismaeliti un valore religioso che la vincola alla stessa Torah di Israele e ai suoi insegnamenti.43

Egli scrive:

Qetura, sposa di Abramo succeduta a Sara, mise al mondo sei figli (Gn 25, 1-2). Quando ai figli di Qetura si mescolarono i figli di Ismaele anche a questi ultimi si estese l'obbligo della circoncisione. Proprio questa sua obbligatorietà le assegna ora un carattere e un significato indubbiamente religiosi. Ma in questo modo l'islam eccede per Maimonide il quadro degli obblighi noachici portandone la lista da sette a otto.44

***

Non avere accolto la Torah di Israele così com'è, nella sua forma, come invece hanno fatto i cristiani, ha delle conseguenze importanti sul piano della valutazione ebraica dell'islam. Secondo la stessa categorizzazione maimonidea, diventa infatti impossibile collocare un musulmano tra i «pii delle nazioni del mondo»:

Un autore moderno ha così commentato questo celebre e controverso passaggio: «A un figlio di Noè non basta accogliere i sette precetti e nemmeno basta per lui osservarli; a lui piuttosto di accoglierli perché sono stati comandati dall'Onnipotente. Ma se esaminiamo ancora meglio Maimonide, apprendiamo che anche questo non è sufficiente: non gli basta infatti accoglierli perché li ha comandati l'Eterno e non perché convinto che siano necessari e convenienti secondo l'intelletto umano; a lui invece di accoglierli e osservarli perché essi sono parte della Torah di Mosè».45 Per un musulmano, non sono certo normativi la Torah e Mosè, bensì il Corano e Muhammad. Nell'ebraismo non sono affatto mancati tra i maestri coloro che hanno anzi sottolineato e ribadito una vera e propria incompatibilità tra il consenso alla missione profetica di Muhammad, da una parte, e la validità della Torah mosaica, dall'altra.

Non può essere dunque l'islam a perfezionare uno statuto noachide che trova invece il suo massimo compimento nel riconoscimento del significato universale del Sinai.46 Di più. Secondo i parametri indicati dallo stesso Maimonide, l'islam è, e resta, una via interdetta ai gentili. «Non solo è impossibile per un musulmano essere un pio gentile, ma è persino proibito per un gentile seguire i dettami dell'islam. Egli [Maimonide] inequivocabilmente accetta il punto di vista talmudico per il quale ogni sistema religioso non ebraico è illecito e la sola alternativa per i gentili sono la conversione oppure l'osservanza delle sette leggi di Noè, la quale, per definizione, esclude ogni altro sistema religioso».47 Proprio quest'ultima ci sembra essere l'obiezione definitiva e vincente contro una pretesa ri-significazione noachide della religione musulmana. Maimonide ha compiutamente codificato un principiolimite che l'islam ha largamente trasceso.

Il testo è il seguente:

La Torah interdice la creazione di una nuova religione. L'alternativa per un gentile non può che essere la conversione all'ebraismo o l'osservanza noachide.48 Prima ancora di decidere se il culto musulmano o la credenza cristiana siano idolatrici o meno, oppure se i comportamenti degli uni e degli altri siano immorali o morali, a condannare tali esperienze religiose è insomma il fatto stesso che si siano strutturate entrambe come religioni.

Copyright © 2009 Raniero Fontana

Raniero Fontana. «L'universalismo noachide». Elaborare l'esperienza di Dio [in linea], Atti del Convegno, Parma 20-21 marzo 2009, disponibile su World Wide Web: , [43 KB].

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